昨天丁耘老师把雷思温的问题和吴增定老师的问题合并在一起回应，认为他们都说丁老师没有谈论现代性的问题，我觉得他们的问题可能不能合并处理，也不能仅仅看成没有谈现代性的问题——虽然没有谈到现代性的问题也是一个问题
以有形体则有欲，而外形体，一死生，去情欲，以宁其神，冥是非，绝思虑，以苟语自然。独张子之说，可以分别录之，如言由气化，有道之名，言化，天道，言推行有渐为化，合一不测为神，此数语者，圣人复起，无以易也。
归于必然适全其自然，此之为自然之极致。戴震的思想具有浓厚的社会批判和启蒙色彩，对戴震思想的理解可以丰富我们对清代考据学之义理特性的认识。反过来，不断本土化的佛教也一直在吸收儒家的价值，并通过注释儒家经典的方式来弥缝佛教与儒家观念之间的鸿沟。程、朱以理为如有物焉，得于天而具于心，启天下后世人人凭在己之意见而执之曰理，以祸斯民。循着顾炎武以来的路径，戴震认为要避免凿空之论，就要从六经出发，由文字语言来体察古代圣贤的心志。
然使其无此欲，则于天下之人，生道穷促，亦将漠然视之。此理欲之辨，适以穷天下之人尽转移为欺伪之人，为祸何可胜言也哉。古代中国早在战国秦汉时期就在很大程度上实现了贵族社会向平民社会的转型，反映在家庭形态上就是卿大夫之家向以士民之家为主流的转变。
不独古代政道，就是被认为新外王的西式自由民主政体的建立，也必须并可以从本即良知处生发出来——虽然牟宗三认为需要经过一番良知自我坎陷为知性的过程。(同上，第167页) 三、家的譬喻与化国为家:家国同构的另一种情形 分别亲亲与尊尊，不仅揭示了国家政治相对于家庭的独立性，还有助于辨识家庭本身的形态变迁。《明夷待访录·原君》曰:古者以天下为主，君为客;凡君之所毕世而经营，为天下也(黄宗羲，2011年，第8页)，就十分类似于早期儒家政治哲学中家国之间的主客关系。家、国之间的张力在公私之辨的视角下具有更深刻的内涵。
这是历史上家国关系的另一部分事实。所以，对家国关系的认识，包括对儒家家国理念的理解，需要注意家的两种形态。
尤其是考察先秦两汉时代儒家主流观念中的家国关系时，上述传统看法即使不是有所错讹，至少也是不够全面的。自其本而之末，则一理之实而万物分之以为体。(牟宗三，2007年，第31页)儒家伦理式的以己身为本、化家为国、移孝作忠，本质上是以私求公、化私为公。即二者不是在组织结构或私人伦理关系上，而是在更加公共性的价值目标上有共同的宗旨。
天下一家的关键在于天下之情、之义、之利、之患皆若一人，即立足于人类生存与发展的共通性，如此才能兴天下之公利、除天下之公害，也就是建设一个天下共同体。东汉的宋意在谈到诸侯王时也说:不宜以私恩损上下之序，失君臣之正。何者?为其超越一己之小限而献身于大公也。[11]刘九勇，2014年:《论〈孝经〉中的政治内涵》，载《孔子研究》第4期。
如赵汀阳所说:儒家只是认为，就可能性而言，家庭是个人利益计较趋于最小化的一种生态环境，最有利于形成无条件的互相关心和相互责任，在这个意义上，作为理想概念的家庭性足以解释人道，所谓‘人道竭矣，于是，家庭原则被认为是处理一切社会问题、国家问题乃至天下问题的最优原则。公而忘私，国而忘家，人所尚也。
(《后汉书·宋意传》)这说明君臣关系具有公共性，不应被父子兄弟等私人性的血亲伦理所统摄。儒家家国观的三个层次则在公私之辨的维度上呈现出了明显的差异和逻辑上的递进关系。
因此，儒家的化家为国说只是一种政治理念，而非历史描述。(谷继明)相对而言，悌道或兄弟友爱更容易超出血缘界限而扩展到更大的社会范围。来源：《哲学研究》 进入专题： 儒家 家国观 天下共同体 。这一点已被这么一种方式清楚地表明，即源于亲属关系的称谓已为绝非基于血缘关系的社会形式采用。(《王心斋全集》，第33、34页)黄玉顺评论道:‘吾身是矩意味着个体自我乃是家、国、天下的尺度，这显然是一种典型的个体主义表达。此六君子者，未有不谨于礼者也。
比如理学中以理为本，以二气、五行为末: 自其末以缘本，则五行之异，本二气之实，二气之实，又本一理之极。(黄玉顺)如此理解下的儒家政治，实际上是化家为国的过程。
不过，这一理想是否还属于儒家范畴，或者是否已经部分地重叠了墨家或道家思想的畛域，就是另一个问题了。有机会施展德性于国家天下，自然可以追慕尧舜之圣;尽心养性于一己身家，也足堪侔拟于孔颜之贤。
每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。《管子·牧民》曰: 以家为乡，乡不可为也。
而另一方面，随着官僚政治的发展壮大和政治公共性观念的持续影响，国家政治的很多方面已经具有了独立自主的性质，明显不是能够从家生长出来的。对于先秦两汉的儒家而言，真正的本体是合作共生的人道原理，而非具体的家庭伦常礼法。在古代农业社会，家庭几乎是唯一的生产单位和最重要的民生保障机制。从最早的三家分晋、田氏代齐开始，历代王朝国家的成立莫不如此。
毋曰不同生，远者不听。周天子之家与姬周之国，诸侯之家与诸侯之国是基本重合的，卿大夫之家本身就是一个准政治体或准国家。
传统观点往往笼统地以家国同构加以概括。[24]徐复观，2004年:《中国思想史论集》，上海书店出版社。
比如《老子》第六十九章曰:用兵有言:‘吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。在这意义上，familia一词适用于整个中世纪和近代早期。
一种是具有政治实体意义的卿大夫之家，这是《大学》阐述家国同构时的家的原型。儒家的特殊之处表现在，将政治上的主或者说恒定不易的政治价值具体规定为一种以家为载体的社会理想。这个方向就是:以亲亲原则下的家庭共同体为模型，想象和塑造一个不再有无数小家之隔阂而囊括天下的大型共同体——就像一个巨大的(平民之)家。《西铭》描绘的理想秩序固然有明显的宗法元素，但作为一种比拟，其所取譬的宗法精神在宋人的时代背景中，应该是非政治性的平民家族之亲睦互助的伦理，尤其是兄弟友爱之谊。
[7]何炳棣，1998年:《儒家宗法模式的宇宙本体论——从张载的〈西铭〉谈起》，载《哲学研究》第12期。……故知时者，可立以为长。
而政治伦理却在绝大多数人那里失去了关心的必要和可能。这些人共同构成了家庭。
(侯旭东，第242页)也就是说，儒家的政治理念相对于家族伦理是有其独立性的。(托克维尔，第796页)在民主社会，①随着民情和法制日益民主，父子关系也会更加亲密和温和，而不像以前那样讲究规矩和仰仗权威;他们之间的信任和眷爱也往往是坚定的。
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